نقش تاریخی جلال از نگاه مرحوم مددپور

تمنّای عدالت در افکار و عمل مرحوم جلال

۹۹/۰۶/۱۸، ۲:۳۷ ب٫ظ

موضوع جلال آل احمد در تاریخ ما مسئله بسیار قابل تأملی است. البته تمنایی که جلال داشته است شاید محقق نشود و این تمنا چیزی نبود غیر از عدالت. جلال می‌خواست یک دنیای عادلانه‌ای را در ایران و بعد در جهان سوم – به تعبیر جامعه‌شناسان – پی‌ریزی کند.

به گزارش «ایام»، متن پیش رو گفت‌وگویی با مرحوم دکتر محمد مددپور؛ نویسنده و محقق در حوزۀ فلسفۀ غرب است که به تشریح نقش تاریخی جلال آل احمد می‌پردازد. متن این گفت‌وگو در شمارۀ ۱۱ ماهنامه سوره و در مهرماه ۸۳ منتشر شده است که در ادامه می‌خوانید:

موضوع جلال آل احمد در تاریخ ما مسئله بسیار قابل تأملی است. البته تمنایی که جلال داشته است شاید محقق نشود و این تمنا چیزی نبود غیر از عدالت. جلال می‌خواست یک دنیای عادلانه‌ای را در ایران و بعد در جهان سوم – به تعبیر جامعه‌شناسان – پی‌ریزی کند. به هر حال این دنیای عجیب و غریب که ما در آن زندگی می‌کنیم تمنایی در آن وجود دارد که تمنای جلال نیست. کسی دنبال عدالت نیست، البته شاید در حرف این باشد، ولی در عمل نیست. جلال در اوج نقطه‌ای تولد پیدا کرد که به اعتقاد من یک سایه‌ای از ظهور طلب و تمنای ظهور امام زمان (عج) در مردم پیدا شده بود. (انتظار عدالت داشتن و اینکه جهان بهتری نسبت به جهان موجود داشته باشند. این اتفاق‌ها افتاد و تحولاتی انجام شد، ولی آنچه جلال می‌خواست واقعاً اتفاق نیفتاد؛ یعنی آن نسل اصلاً جواب نداد و خیلی از افراد آن نسل با چالش روبه رو شدند.

 ما یک طور دیگری نگاه می‌کردیم و علت همراهی‌مان جهات دیگری داشت و الآ اگر ما هم می‌خواستیم عدالت را مبنا قرار دهیم و به حداکثر فکر می‌کردیم شاید ما هم اپوزیسیون می‌شدیم. چون دعوی و طلب و تمنا عدالت بود، ولی این اتفاق نیفتاد. الان هم حتی روشنفکران ما به دنبال عدالت نیستند و رسماً می‌نویسند که ما به دنبال آزادی هستیم و به دنبال ترابط و تعامل یکسویه هستیم و از این حرف‌ها که می‌زنند. و این به اعتقاد من یک گام یا دو گام به عقب رفتن است، چون ما به جای اولمان هم برنگشته‌ایم، از بعضی جهات البته. جهان دچار تحول شده و زمان به عقب نمی‌رود، ولی ما ادعایمان خیلی بزرگ بود. ما به دنبال عدالت بودیم؛ نسل ما و یک نسل از پیش از ما چون جلال یک نسل پیش از ماست. البته من شاگرد استادی بودم که جلال هم به یک عبارتی نفس این استاد به او خورده بود. اما خب جلال با دنیای خودش با ایشان برخورد کرد، چون جلال تربیتش مشخص بود و راهش را رفته بود، ولی در لحظه‌ای که تئوری چب روشنفکری به بن بست می‌رسد، جلال در جسله‌ای با آقای فردید آشنا می‌شود و چون آدم پراتیکی بود و عمل‌گرا اقتباس خودش را می‌کند، “غربزدگی” را طرح کرد.

 جالب اینجاست که آن زمان این گونه راجع‌به غربزدگی صحبت کردن مناسب‌تر بوده است و مخاطبان نسبت به آن گوش شنواتری داشتند. یعنی به این نوع روایت از عدالت و غربزدگی. در حالی که غربزدگی دکتر فردید متفاوت بوده است و مسئله تدین، دیانت و عرفان و حکمت انسی این‌ها تقریباً در آل احمد دیده نمی‌شود. آل احمد یک شخصیت سیاسی و اجتماعی است که به هر حال مسائلی را طرح می‌کند و در کار خودش هم به عنوان یک ژورنالیست موفق است و به‌عنوان یک موتور روشنفکری ملی در آغاز جنبشی که منجر می‌شود به تحرکات حسینیه ارشاد و تحرکات دکتر شریعتی که خود یکی از منابع انقلاب است باز موفق بود. اگر ریشه‌های انقلاب را بخواهیم بررسی کنیم خیلی‌ها موضوع را منتسب می‌کنند به مشروطه و شیخ فضل الله نوری و نهضت جنگل و …، ولی به نظر من اینها هست و نیست. هم امام به‌عنوان تحول در بینش اجتهادی که در واقع برای اولین بار میان سلطنت و دین تفکیک قائل نمی‌شود، پیش از این ما تکفیک داریم. ما هیچ عالمی قبل از امام نداریم که میان سلطنت و دین تفکیک قائل نباشد.

همیشه سلطنت و دیانت را تفکیک می‌کردند. چه میرزای شیرازی و چه قبل و چه بعد از آن. حتی شیخ فضل الله نوری هم سلطنت و دیانت را تفکیک می‌کند. اما این امام هست که سلطنت را در ذیل دیانت قرار می‌دهد و قائل به وحدت است. گرچه در قانون اساسی باز آن قصه‌ها صورت می‌گیرد و تفکیک‌ها انجام می‌شود و مسئله انتصاب و انتخاب و از این بازی‌هایی به میان می‌آید که خط ولایت را می‌شکند. اما به اعتقاد من امام از این نظر یک مجتهد و مرجع استثنایی است. آل احمد هم کسی است که نسل مدرن شده مسلمانان را و جریان‌های روشنفکری مدرن مسلمان (که چپ هم بودند و گرایش‌های عدالت‌طلبانه و عدالتخواهانه داشتند به علاوه رسوخ فکر مذهبی و دینی) را با هم جمع می‌کند. از یک طرف عدالت‌طلبی اجتماعی و از یک طرف دینداری و هویت ملی با هم جمع می‌شوند و یک جا در انقلاب نتیجه می‌دهند. البته بعد از جلال، شریعتی را داریم. شریعتی در واقع کامل‌ کنندۀ تئوری جلال است، چون جلال به عالم دین به آن معنایی که شریعتی وارد شده هنوز وارد نشده بود. شریعتی در حقیقت یک نظام حکومت اسلامی را پیشنهاد می‌کند و امام از دنیای سنت می‌آید و با فکری از جهتی مدرن و امروزی و شریعتی هم از دنیای مدرن می‌آید و نگاه به سنت می‌کند، منتها به‌عنوان یک ابزار آن‌طور که جلال نگاه می‌کرد به مفهوم انتظار و اجتهاد و … که در غربزدگی و خدمت و خیانت روشنفکران می‌بینیم که تحت تأثیر جریان‌های چپ جدید و غیر استالینی و لنینی قرار می‌گیرد و بالاخره فرزندان مدرنیسم و فرزندان سنت به هم متصل و می‌شود و انقلابی را ایجاد می‌کنند.

سرفصل‌های خوبی در مقدمه شما طرح شد. یکی از آسیب شناسی‌هایی که ما در فضای موجود داریم این است که گفتمان‌های مختلفی که در جامعه مطرح می‌شود اعم از غربزدگی و تهاجم فرهنگی و جنگ فقر و غنا و… این‌ها چون نسبتشان با هم مشخص نمی‌شود، هر کسی از ظن خودش با اینها یار می‌شود و یک دفعه می‌بینیم که به نقض غرض منجر می‌شود. کاری که ما در سوره انجام می‌دهیم این است که ربط این گفتمان‌ها را با هم مشخص کنیم. در دورۀ بعد از انقلاب دو گفتمان جدی طرح شد. یکی بحث تهاجم فرهنگی است به ویژه در دوره پس از امام، و یکی گفتمان مبارزه با فقر و فساد و تبعیض و مقوله جنگ فقر و غنا است. این‌ها را چطور باید با هم جمع کرد و از لحاظ نظری چطور باید اینها را نگاه کرد که ما با هنرمندانی مواجه شویم که اینها دچار این تفکیک‌ها در ذهنشان نباشند؛ مثلاً یکی می‌گوید اگر امام فرمودند جنگ فقر و غنا، مقام معظم رهبری هم فرمودند مبارزه با تهاجم فرهنگی. در واقع ما داریم به آن مقوله دوم می‌پردازیم، و یک عده دیگر هم بروند درباره عدالت‌خواهی کار کنند. خیلی خوب است که جمع شدن این دو نگاه را در جلال بیشتر توضیح بفرمایید و بعد استفاده‌ای که ما امروز می‌توانیم از آن الگو کنیم برای جمع کردن بین این گفتمان‌های متکثری که همدیگر را نقض می‌کنند.

 روزگار و ایام مختلف هر بار چیزی را رقم می‌زند، شاید در دل یک تاریخ ما ادواری داشته باشیم. مثلاً در تاریخ جدید یک ادواری را داریم، دوره بعد از جنگ صلیبی است که از هزاره دوم شروع می‌شود تا قرن ۱۳ و ۱۴ که شکست جنگ می‌رسد؛ ولی غرب به نحو دیگری بیدار می‌شود، یعنی می‌فهمد که ترک دنیا احمقانه بوده است و این نوع گرایش به آخرت هم. و باید به هر دو توجه کند. منتها در اینجا شکافی در غرب پیش آمد. در غرب آدم‌هایی مثل کالون و لوتر و… پیدا شدند که دنیا و آخرت را، یکی به نفع دیگری نمی‌خواستند و دو جهان را به‌عنوان جلوه‌ای از یک امر واحد دیدن می‌خواستند تجربه کنند. اما به تدریج گروه‌هایی غلبه کردند که می‌خواستند به نفع دنیا ترک آخرت کنند. اگر پیشینیان عدالت آسمانی را از طریق ظهور مسیح می‌خواستند، اینها عدالت زمینی می‌خواستند از طریق اتوپیایی که طرح کردند، کاری که «سر تامش مور» می‌کند کاری که در «آتلانتیسِ» فرانسیس بیکن می‌بینیم.

 اینها نشان می‌دهد که بشر از عدالت آسمانی صرف نظر کرده است، آخرت مسئله فردی و خصوصی می‌شود و معاداندیشی از صحنه اجتماع خارج می‌شود و به صحنه خصوصیت می‌رود. بسیاری از مردمِ غربِ امروز به شدت مذهبی هستند. منتها چون از بیرون به شدت سرکوب می‌شوند، این به ساحت خرافه و اسطوره‌پردازی وارد می‌شود. امروز نسلی در ایران شکل می‌گیرد که اینها شبیه غربی‌ها هستند، شما ظاهر را وقتی نگاه می‌کنید می‌بینید به نظر می‌رسد که هیچ نسبتی با حق و حقیقت ندارند، ولی بسیار مذهبی‌تر و دیندارتر از ما هستند، گه گاهی اگر دلشان با خدا باشد نماز هم می خوانند، اهل نذر و نیاز هستند و… بعد از رنسانس وقتی این واقع پیش آمد، ما با یک خردستیزی و عقل ستیزی در دوران رمانتیک‌ها رو به رو می‌شویم و رمانیست‌ها شورش‌هایی را علیه کلاسیسته انجام می‌دهند و احساس‌گرایی شدید می‌شود و بعضاً از دین صحبت می‌کنند، ولی خوب این هم دولت مستعجلی است که خیلی مورد توجه قرار نمی‌گیرد و مدرنیته با ماشین تکنیکی‌اش به پیش می‌رود و بشر موفق می‌شود به تکنولوژی آتشین دست پیدا کند و بعد در جنگ پی در پی اتفاق می‌افتد و جهان در فکر فرو می‌رود و روشنفکران و متفکران در این شرایط از نو به معنویت می‌اندیشند و می‌گویند دنیایی را هم که به طرف آن آمدیم چیزهایی توانسته‌ایم از آن به دست بیاوریم که سابقه نداشته است. بشر امروز چیزهایی از دنیا برایش منکشف شده که برای بشر دیروز قابل دسترس نبوده است و حتی از دنیا پرهیز می‌کرده و از آن می‌ترسیده است. با آن تفکر افلاطونی و افلوطینی که در جهان گسترش پیدا کرده بود مردم اصلاً دنیا را بر خودشان حرام کرده بودند، در صورتی که اصلاً برای عدالت لازم نبوده است که دنیا را انسان بر خودش حرام کند. دنیاپرستی حرام است، دنیا هم جلوه‌‍‌ای از خداوند است همان‌طور که آخرت هم چنین است. پرسش‌هایی مطرح شد، کجا این پرسش‌ها مطرح شد؟ ما که در این دوره در خواب بودیم و خبر نداشتیم و شرق گم شده بود و خود را گم کرده بود، رجال سیاسی وابسته به فراماسون و یک عده هم سعی می‌کردند تا همان داستان رنسانس را بعد از سیصد چهارصد سال که در غرب تمام شده بود اینجا شروع کنند. آدمی مثل رضاشاه و مجلس مشروطه و برخی روحانیون آن دوره فکر می‌کردند باید نقش لوتر کالون را بازی کنند؛ امثال سید جمال‌الدین اسدآبادی و ملک‌المتلکمین و سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی و… این‌ها در واقع می‌خواستند کار لوتر وکالون را بکنند، سلطنت را محدود کنند و براساس نظام دینی یک نظام مدرن درست کنند.

بنابراین آن چیزی که شما در «تنبیه الأمه و تنزیه الأمّه» که گفتند بنیان‌گذار جامعۀ مدنی در جامعۀ شیعه است، البته بی‌وجهه هم نیست و از وجهی درست است منتها یک تفاوت‌هایی دارد بین این جامعۀ مدنی‌ با آن جامعۀ مدنی که از اندیشه پوپر برآمده است.

 در آن دوره (نوشتن تنبیه الأمه) صحبت از حد مقدور بود که می‌توانیم با این مشروطه یک مقدار جلوی این استبداد را بگیریم، نه اینکه قرار بود با این جامعه مدنی، انسان به بهشت امام زمان (عج) برسد. نه اینها یک نوع نظریه سلبی نسبت به جهان مدرن داشتند، ولی خوب پیشرفت‌های مختلف جامعه مدرن را می‌خواستند تا تمدن اسلامی از طریق آنها احیا شود. البته اشتباه غربی‌ها و روشنفکران داخلی این بود که فکر کردند سرکوب کردن روحانیون به نفعشان تمام می‌شود، در حالی که اگر سرکوب نمی‌کردند کسانی مثل سیدجمال الدین کاری بیشتر از لوتر نمی‌توانستند بکنند. حتی شیخ فضل الله نوری هم اگر زنده بود کاری که در آخر می‌توانست بکند همان کاری بود که میرزا حسین خان سپهسالار می‌توانست بکند، چون مجبور بود که به مردم نان و آب بدهد. خب چطور به مردم نان و آب بدهد، این مملکت کارخانه می‌خواست، کارخانه شکر می‌خواست.

شیخ فضل الله هم در همان تعریف قرار می‌گرفت؟

 بله! تردید نکنید. زمانه طوری بود که نمی‌توانست کار دیگری بکند، یعنی پاسخ دادن به نیازهای مردم غیر از تأسیس کارخانه بود، حالا این کارخانه یک کارخانه مستقلی می‌شد، چیزی می‌شد شبیه امپراطوری «می جی» در ژاپن. چیزی می‌شد شبیه کارهای امیرکبیر. چون مجبور بودند که نیازهای مردم را تأمین کنند.

یک سیری بود که مردم در آن قرار می‌گرفتند. یک عده طرفدار استقلال بودند و به دنبال تأسیس شرکت اسلامیه بودند، مثل حاج آقا نورالله و امثال اینها، یا مرحوم کنی و … که طرح‌هایی دادند ولی اجازه کار پیدا نکردند، مثلاً طرفدار بانک مستقل بودند شرکت اسلامی بودند، این‌ها می‌خواستند مملکت مستقل باشد.

ما در جهانی زندگی می‌کنیم که یک چیزهایی دست ما نیست، ولی می‌توانیم در این جهان طوری در آب شنا کنیم که در این آب غرق نشویم. می‌توانستند کاری بکنند که ما یک صنعت مستقل و بک بروکراسی سالم داشته باشیم، ولی نکردند. امروز مشکل ما این است که یک اقتصاد فاسد داریم، یکه بوروکراسی دزد داریم و از موانع توسعه ما یکی همین دزد بودن بروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها و این سیستم خانوادگی پیمانکارهاست. من به‌عنوان یک نویسنده اگر پشتوانه‌ای نداشته باشم من را در هیچ خرابه‌ای راه نمی‌دهند، یا باید با چپی‌ها باشم و یا راستی‌ها. یا باید با یک باندی ارتباط داشته باشم که به من بگویند پروژه آسفالت قزوین-رشت را شما انجام بده!

به هر حال در آن زمان چنین وضعی و تفکر و اندیشه‌ای بود و ما تا دهۀ بیست و سی گرفتار همان تفکری بودیم که در رنسانس طرح شده بود. ما دقیقا می توانیم بگوییم که تا دهه چهل قرن اخیر شمسی دنباله رو همان اتفاق‌هایی بودیم که دویست، سیصد سال پیش در غرب اتفاق افتاده بود، بعد از جنگ دوم که در غرب جریان‌های معنوی به راه افتاد، البته این جریان انتقاد از غرب در قرن نوزده اتفاق افتاده است. نیچه سال ۱۹۰۰ می‌میرد. همه کارهایش نظیر «چنین گفت زرتشت»، «فراسوی نیک و بد» و «شامگاه تبان» در قرن نوزده نوشته شده است.

 اما از این به بعد چون اتفاق‌ها عمیق‌تر و نزدیک‌تر است و این طور نیست که اتفاق‌ها سیصد سال پیش اینجا اتفاق بیفتد و در حقیقت ما از دهه بیست به بعد یک تحول فکر داریم. دانشگاه ایرانی نه فقط در حوزه و امور فنی، بلکه در حوزۀ علوم انسانی و فلسفه هم شروع می‌کند به فعال شدن و گروه فلسفه دانشگاه تهران هم فعال می‌شود و از دهه سی با ورود شخصیت‌هایی مثل دکتر یحیی مهدوی و بزرگانی مثل دکتر فردید و امثال اینها تحولی در آن اتفاق می‌افتد و ایده‌هایی نو و جهانی مطرح می‌شود و این در حالی است که در غرب هم ایده‌هایی مثل بازگشت به معنویت و بازگشت به خویشتن طرح می‌شود و بعد از این بحران مدرنیته‌ای که در غرب طرح می‌شود و ظهور افرادی چون هوستر و هایدگر، رنه گنون، فرانتس فانون، هانری کربن و دیگران که همه از بازگشت به شرق و معنویت و … حرف می‌زنند، هر چند هایدگر از بازگشت به شرق نمی‌گوید اما از نوعی بازگشت معنویت صحبت می‌کند چون به هر حال برای هایدگر دین موضوعیت نداشت.

از طرفی در ایران روشنفکران و متفکرانی پیدا می‌شوند که زمانی چپ بودند. ما دو دسته روشنفکر در ایران داشتیم، یک عده که از کارهای دولت ستایش می‌کردند و وابسته به دولت بودند، یک عده هم مخالف دولت بودند که اینها چپ بودند، البته ابتدا ناسیونالیست‌ها بودند و بعدها سوسیالیسم بر اینها غلبه پیدا کرد و بین ملی و دینی رفت و برگشت داشتند. دهۀ سی و چهل دهۀ مهمی برای ایران به شمار می‌آید. ما شاهد ظهور افرادی مثل جلال آل احمد هستیم و افراد دیگری که در واقع جوانان از فرنگ برگشته‌ای هستند که کارهایی را در نقد غرب‌مآبی و … می‌نویسند. در هر حال کوشش پنجاه ساله ایران یعنی از دوره دارالفنون – ۱۲۷۰ ه.ش- را می‌بینیم که بعد از شکست ایران در جنگ‌های ایران و روسیه مدرنیته و ماشینیسم را به‌طور جدی مطرح کرد و ایرانیها متوجه شدند دیگر با نظام سنتی نمی‌شود در مقابل غرب ایستاد. پنجاه سال توأم باموفقیت نبود. ما مثلاً جاده و خیابان ساخته بودیم، مثلاً همین خیابان ولی عصر یا خیابان پهلوی سابق که ساخته شده بود، خیلی از شیفتگان رضاشاه این را نگاه می کنند و می‌گویند عجب چیزی است، چهار تا پل‌ورسک و…، از آن طرف هم در غرب بعد از این بحران‌ها که اوج پیدا می‌کند و شدت پیدا می کند و به شکل ژورنالیست در می آید، روشنفکران ایرانی هم به غرب می‌روند و ترابط و تأثیرپذیری شکل می‌گیرد و این باعث می شود یک جریان سوم از نخبگان ایرانی شکل بگیرد که اینها نه چپ سوسیالیستی هستند و نه راست دولتی، یا حتی راست‌های غیر دولتی مثل جبهه ملی و نهضت آزادی و … که راست هستند، اما خارج از دولت هستند و اصلاح طلب هستند و انقلابی نیستند. در کنار اینها گروه سومی شکل می‌گیرد که اینها هم خصلت چپ را دارند، یعنی آن سوسیالیسم و عدالت‌طلبی چپ را می‌گیرند، مذهب و دیانت راست را می‌گیرند و با هم مخلوط می‌کنند و یک فکر جدیدی را پی‌ریزی می‌کنند که حتی ما جریانی را می‌بینیم به نام سوسیالیست‌های مذهبی با سوسیالیستهای خداپرست که حزبی شکل می‌گیرد.

 این عده عدالت را می‌خواستند ولی می دانستند که این عدالت در نظام مدرن غربی شکل نمی‌گیرد و چه در بلوک سوسیالیستی طرفدار شوروی و چه در بلوک طرفدار آمریکا و انگلیس و اینها به این نتیجه رسیدند که باید همان نظریه حکمت شرق و فلسفه غربی را به هم بیامیزیم.

 از یک طرف هم از شیعه عدالت را یاد گرفته بودند، به همین خاطر هم به اشتباه مثلا امام حسین(ع) را با چه گوارا مقایسه می‌کردند. خیال می‌کردند که عدالت‌طلبی امام زمان(عج) با عدالت‌طلبی چه‌گوارایی از یک جنس است و به همین دلیل بود که بعضی احمقانه می‌گفتند سوسیالیست‌ها از ما مسلمان‌ترند. البته این بحث را سید جمال برای اولین بار آغاز می‌کند که غربی‌ها از ما مسلمان‌ترند چون عقلش در همین حد بوده است و فکر می‌کرده این طوری است و ظواهر آنها را تحت تأثیر قرار می‌داد.

 به هر حال این اتفاق‌ها می‌افتد و نسل جدیدی به میدان می‌آیند که در واقع از جهت جریان روشنفکری بنیان‌گذار انقلاب هستند؛ حالا اسمش را روشنفکری دینی یا اسامی مختلف می‌گذارند، ما به این کاری نداریم هر چند روشنفکری دینی هم بی‌وجه نیست. البته بعضی‌ها آن را متناقض می‌دانند مثلاً لائیک‌ها اصلاً از این لغت خوششان نمی‌آید، می‌گویند اینها یک چیزی از ما می‌دزدند و با دین خودشان مخلوط می‌کنند. امثال جمشید بهنام و رامین جهانبگلو و.. نسل چپ‌های پست مدرن با این موضوع مخالفند. اما در عین حال گروه‌های چپ و کیانی‌ها و پوپری‌ها نه تنها از این لفظ بدشان نمی‌آید که بر آن تأکید دارند که ما در ضمن اینکه می‌خواهیم هویت دینی‌مان را محکم کنیم، می‌خواهیم مدرن هم باشیم، یعنی می‌خواهیم تعریف مدرنی از دین بدهیم. در مباحثشان طرح می‌کنند که ما می‌خواهیم یک قرائت جدیدی از دین داشته مثل قرائت پروتستانی، درحالی که در آن صورت دیگر مذهبی مطرح نمی‌شود و دیانتی باقی نمی‌ماند، چون خود مسیحیت هم وقتی پروتستانیزه می‌شود، تکه تکه شده و انرژی‌اش را از دست داده و اتفاقی هم برای مسیحیت (از نظر مثبت) نمی‌افتد و تبدیل می‌شود به یک دین آخرت‌گرایانه در حوزۀ خصوصی. البته آل احمد اصلاً به این موضوعات وارد نشد، اینها همه میوه‌های بعد از انقلاب هستند. این‌ها بچه‌های انقلابی هستند که هویدا را تیرباران کردند. البته یک عده‌شان همان بچه‌هایی هستند که از دیوار سفارت بالا رفتند. در واقع این بچه‌های آل احمدی و طرفدار شریعتی تبدیل به ضد خودشان شدند و به اینجا رسیدند که نه! این‌ها حرف‌های کهنه است و ناشی از قبض و بسط تاریخی است و حتی هسته دین را هم تابع تجربه تاریخی قرار دادند، در حالی که قدها دست کم حرمت دین را نگه می‌داشتند و نمی‌گفتند دین تابع من و شماست. البته بک بهره‌ای از دین تاریخی است، اما بنیاد و ذات دین تاریخی و تابع من و شما نیست و تابع بنی نیست، به همین دلیل است که وحی که به بنی می‌شود با قول نیمی و سنت نبی متفاوت است زبان و بیانش. منتها این دیدگاه به وجود آمد و دیدگاه جلال به‌عنوان توتالیتریسم و دیکتاتوری استبداد نقد می‌شود و وارد دورانی می‌شویم با عنوان عدالت‌ستیزی و آزادی‌خواهی و حتی عدالت را در ذیل آزادی می‌بینند و برای به دست آوردن رفاه که با رفاه اقلیتی در جامعه و سرریز شدن این رفاه به فقرای جامعه عدالت به وجود می‌آید، در حالی که رفاه با عدالت متفاوت است. رفاه محصول نظام بورژوازی سرمایه‌داران مبتنی بر نظام سود است و خب ثروتمندان آزادترند و می‌توانند بهتر استثمار کنند و نهایتاً یک مقدارش را به‌صورت مالیات و توزیع مجدد درآمدها برمی‌گردانند به جامعه، ولی این مبلغ باید از یک جایی بالاخره دزدیده شود؛ از منابع و بازارهای جهان سوم با راه دیگر از یک منبعی باید سرقت شود و داخل جامعه بیاید و برود به هرم قدرت که ۱۰ درصد بالای آن هستند و همین طور ۵ درصد، ۵ درصد می‌آید پایین به صورتی که ۹۰ درصد ثروت جامعه در بالا است و بعد دیگران همین طور پایین می‌آیند تا طبقات زیر خط فقر ما گرسنه‌ها و درمانده‌ها و نیاز مندان به تأمین اجتماعی و در واقع بیمار شدگان و … ولی جلال در دنیایی که زندگی می‌کرد در آستانه ورود به یک دنیای جدیدی بود نمی‌شود گفت پست مدرن، چون برای بعضی از نویسندگان نمی‌شود از تعبیر پست مدرن استفاده کرد، ولی می‌خواهم بگویم این آغاز یک زایش جدیدی بود در جامعه. یک تفکرات دیگری در حال طرح است، اما متأسفانه اینها به ثمر نمی‌رسد و از خامی‌اش خارج نمی‌شود و هنوز هم به صورت امکان در جامعه این مباحث وجود دارند. که از یک طرف دیانت حفظ شود و از یک طرف نظام مدرنینه ما را استحاله نکند، نظام سوداگری غلبه نداشته باشد و عدالت نسبی برقرار شود، چون بشر که نمی‌تواند عدالت امام زمانی(عج) را اجرا کند، هنوز برای بشر زود است بتواند به یک وضع نسبتاً مناسب‌تری برسد که بخش سکولار و لائیک بخش دینی جامعه را مورد تعرض قرار ندهد، در حالی که بخش دینی می‌داند نمی‌تواند در جهان مدرنی که از خاستگاه‌های دیگری برآمده است چیره شود. الان اگر شما بخواهید یک جامعه دینی داشته باشید و یا یک تلویزیون دینی داشته باشید باید همه مردم بخواهند، وقتی مردم نخواهند، اکثر قریب به اتفاق مردم عدالت را نطلبند، دیانت را نطلبند، طبیعی است که شهری مثل تهران وجود داشته باشد، اما وقتی مردم بخواهند در فضای معنوی زندگی کنند طبیعتاً آن شهر شهر معنوی خواهد شد که در آن هم روح و هم جسم راحت است. شاید شهرهای گذشته به روح نزدیک‌تر بودند تا جسم، ولی به هر حال شهرهای آینده حتماً باید هر دو را داشته باشند چون قرار است در آخرالزمان همه چیز وحدت پیدا کند.


لطفا در شبکه‌های اجتماعی به اشتراک بگذارید
لینک کوتاه: https://ayyam.ir/11817

چاپ نوشته


دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

برگزیده‌ها



تازه‌های شبکه‌های اجتماعی